A continuación reproducimos la segunda clase del seminario Zen en el arte y en la cultura del Japón, dictado por el Sr. Gabriel Sarando en el Complejo Cultural Malba en cuatro clases que tuvieron lugar entre el 12 de enero y el 2 de febrero de 2006.

Voy a hablar de este tema porque, realmente, podemos concebir una tal difusión y, de alguna manera, una eficacia histórica del Zen gracias a este hecho, un tanto fortuito, de que haya sido adoptado como religión oficial de los guerreros del antiguo Japón. Si esto no hubiera ocurrido, como es el caso de otras escuelas del Budismo, habría desaparecido de la historia de las religiones, sería un hecho del pasado.

Entre los grupos de Budismo que florecieron en China alrededor de los siglos VI y VII, el Zen era una corriente minoritaria, no tenía atractivo para el pueblo. Y esto en la medida en que se abstenía de la mayoría de los rituales budistas y no proporcionaba muchos de los beneficios habituales de las religiones establecidas. Era más bien un rompecabezas para aquellos que se querían iniciar, el Zen tenía pocos adeptos.

El gran representante del Zen en China es Hui nen (japonés Eno). Más allá de ese mítico Boddidharma, que viene de la India y que, supuestamente, es el que trae esta idea del budismo a China, Hui nen es el creador del Zen, tal como lo conocemos en el medioevo japonés.

Hay una fábula que resume el significado de este hombre para la historia del Budismo. Aquella en donde Hui nen se vuelve loco y rompe el texto de los sutras, el texto de la ley budista; porque considera que, a través de los textos, no se puede llegar a comprender la verdad última.

Como San Pablo abandona la ley mosaica ante la súbita revelación del camino de Damasco, transformándose en el verdadero creador del Cristianismo, Hui nen interrumpe la tradición escrita y la transmisión tradicional del Dharma para revelar el Camino de la No Mente.

Pablo también “se vuelve loco”, cegado por la visión se aparta de la caravana y se extravía en su propio camino. ¿Qué significa volverse loco? Salirse absolutamente de la mente cotidiana, de la lógica, de la conceptualización y de todos aquellos procedimientos naturales de la mente en estado de vigilia, y adoptar una posición similar a la del alienado, que no reconoce un principio de razón, sino que capta desde un lugar arbitrario, excéntrico, cierto tipo de experiencias. En este caso, se trata de la experiencia que Huinen llama: mu-nen, “no mente”, “no pensamiento”, la mente que es capaz de suprimirse a sí misma, en tanto que conciencia discriminadora y entregarse a la experiencia, sin buscar en ella nada más que lo que la experiencia da como tal: Si uno come, comer; si uno corta leña, cortar leña; si uno busca agua; buscar agua. Ésta es, simplemente, la enseñanza de Huinen.

Se dice que Huinen era un hombre analfabeto y que comprendió las grandes verdades del budismo al escuchar el Sutra del Diamante, en particular, esa línea que habla de abandonarse, de entregarse, de existir sin prejuicios ni discriminaciones.

Ahora bien ¿Cómo es que esta idea de comprensión intuitiva de la verdad, de abandono a la experiencia, puede servirle a un guerrero, a un militar, a una persona que está comprometida en una actividad constantemente relacionada con la lucha? Desde la época de Hui nen hasta la de aquellos misioneros que llevan el budismo Zen al Japón pasan alrededor de 500 años. Durante este período se producen una serie de transformaciones que son muy difíciles de registrar –aun para los historiadores del budismo–.

Sin duda, la llegada del Zen al Japón está relacionada con una nueva visión de lo que había sido enseñado en China; a saber, que no se trata solamente de esta idea de abandonarse o entregarse a la experiencia de este asumir lo cotidiano desde un lugar nuevo, sino que ahora se trata de practicar una indiferencia hacia la vida y la muerte, es decir, considerar a la vida y a la muerte como igualmente válidas. Esto implica no aferrarse a la vida, sino aceptar en todo momento la posibilidad de la muerte.

En la filosofía griega sabemos que la idea de la meditación sobre la muerte era esencial. Platón habla de meléte thanátou, “meditación sobre la muerte”, el pensar todos los días sobre la propia muerte. En el Fedro hay una frase que dice: “Los que estudian filosofía se preparan para morir.” Esto explica porque Sócrates, para no abjurar de su posición, tome la cicuta y acepte la muerte antes que el destierro.

Entre los estoicos también existía la idea de la premeditatio malorum. Debían pensar todos los días en todas las posibilidades de ser asesinado por un esclavo, de sufrir una enfermedad, de perecer en un terremoto o en una batalla y estar permanentemente preparado para la muerte inevitable.

Lo que el Zen les aportó a los samurai fue, precisamente, la templanza, la sophrosýne, para enfrentar la muerte. Hay una famosa anécdota en la que Bukko, –considerado el maestro nacional del Zen, quien fundara el Templo Enryakuji–, habla con Hijo Tokimune, el líder militar de Japón en el momento de las invasiones mongolas del siglo XIII.

Miles de mongoles cruzaron el mar del Japón e invadieron esa isla que no estaba en lo absoluto preparada para una tal confrontación. Los japoneses tenían todavía un concepto muy arcaico de la guerra. Cuando llegaron aquellas decenas de miles de mongoles, les enviaron a sus campeones para pelear individualmente. Por supuesto que esta idea caballeresca de la guerra podía tener muy poco resultado en contra de hordas que peleaban sin reglas, que habían avasallado la China y que luego, llegarían a conquistar Rusia.

Como un guerrero con la responsabilidad de defender a su nación, al regente Tokimune le compete lograr una actitud de decisión, de coraje y de entrega, aún en las peores circunstancias. Y qué peores circunstancias que la masiva invasión mongola. En ese momento de decisión, Tokimune le pregunta a su maestro cómo superar la cobardía. El maestro le responde que debe buscar en ese lugar donde nace la cobardía: su pequeño yo, Tokimune que tanto ama. Si es capaz de matar a ese pequeño yo, jamás volverá a experimentar el miedo, aunque deba confrontarse al gigantesco ejército mongol.

La enseñanza del Zen consistía, precisamente, en que a través de la muerte del yo, a través de la muerte voluntaria, de la idea sacrificial de entregar la vida, uno pudiera superar todas las ataduras que provocan el miedo, la cobardía, la duda, la indecisión, etc.

¿Quienes eran entonces los samurai? Evidentemente, eran una clase de guerreros muy particulares. La palabra se origina en el verbo saburaru, que significa “servir”.

En principio, eran militares al servicio de la corte imperial. Pero su relación con la corte era muy particular, porque, en realidad, las grandes familias samurai tenían su origen en los hijos bastardos de los nobles. Como los nobles tenían gran cantidad de concubinas, producían herederos supernumerarios. La nobleza no podía inflarse en proporciones desmesuradas, y una parte de los hijos de los nobles quedaba excluida de la sucesión y de la pertenencia a la corte. Se los enviaba al Este, a combatir con la población natural de Japón, los Aínos, unos pueblos que vivían en el neolítico y que no habían podido ser sometidos más que por la fuerza.

En realidad existía una permanente situación de combate contra estos Aínos. La cultura japonesa, que se va extendiendo de Este a Oeste (desde la isla de Kyushu hacia el Kanto), va a confrontarse con estos pobladores naturales, a través de tropas comandadas por estos bastardos imperiales, que eran los primeros samurai. Acerca del combate contra los Aínos hay muchas opiniones. Algunos piensan que fue un genocidio; otros, que fue algo inevitable. Existe un profundo debate histórico. Recién en el siglo XIX un sabio japonés pudo decir: “Los aínos son seres humanos.” Hasta ese momento, no habían sido considerados dentro de esa categoría.  Otro tanto pasó en la época del Imperio Romano, donde el homo humanus era el romano y el homo barbarus era excluido de toda humanidad.

Lo cierto es que los samurai aparecieron en el horizonte histórico de Japón como líderes aristocráticos de un primer ejército imperial que combatía contra los habitantes naturales de las islas. Hasta el siglo XII, aproximadamente, los nobles tenían el poder real, gobernaban y habían situado su capital en una ciudad llamada Heian Kyo, que era una copia reducida de Chan-gan. Estos aristócratas vivían poco más o menos que en una atmósfera de imitación de la cultura china del período Tang y permanecerían fijados en ese estrato de tiempo histórico cultural, separados del mundo, como estaban, debido a su función ritual. Los samurai, en cambio experimentaron una transformación importante tanto demográficamente como culturalmente pronto constituyeron una realidad nueva llamada a adoptar y desarrollar los grandes descubrimientos de la China Sung.

Después del siglo XII, los samurai cobraron tal importancia en Japón, que pudieron desplazar a los nobles y asumir el gobierno por su propia cuenta. En ese momento, la sede del gobierno fue trasladada de Kyoto a Kamakura. Ésta era una ciudad nueva, regida y habitada absolutamente por samurai. En ella, las antiguas sectas del budismo –ten-dai, shin-gon, ke-gon–, no tenían poder, no tenían sacerdotes ni monasterios en gran número. En realidad, Kamakura era una ciudad nueva, creada en un principio casi como un campamento militar (Bakufu). Fue fácil para los defensores o primeros propagadores del Zen establecerse en Kamakura y difundir sus ideas, sin competir con los otros grupos importantes y anteriores de la tradición budista del Japón.

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Cuando la familia Hojo llegó al poder (en siglo XIII, aproximadamente), los monjes Zen ya se transformaron en los consejeros privilegiados de los regentes samurai. Siguieron jugando este rol prácticamente hasta el período Tokugawa, en el siglo XVII, en el que fueron desplazados por el neo-confucianismo. Entre el siglo XIII y el siglo XVII, durante casi cuatro siglos, el Zen fue la religión hegemónica entre la clase dominante del Japón, los samurai. Si hoy en día hablamos de Zen o de arte Zen es, precisamente, porque este hecho tuvo lugar. De no haber sido así, probablemente, el Zen hubiera sido considerado una secta minoritaria y casi estrafalaria en la historia del budismo. Al ser adoptado como respaldo filosófico, religioso e ideológico de los samurai, se transformó en una auténtica  concepción del mundo practicada a través del arte como una estilización de la existencia de los que, hasta ese momento, habían sido rudos militares.

¿Qué les aportaba la escuela Zen a los samurai? En principio, la indiferencia ante la vida y la muerte, la capacidad de optar por la muerte en una situación donde había que salvar el honor. Pero esto podría haberlo aportado cualquier otra forma del budismo. Tanto aquellos que seguían la salvación por el Buda Amida, como aquellos que defendían distintas versiones del budismo postulaban la aceptación de la muerte. Es evidente que, para el budismo, la muerte o el suicidio no tienen la connotación negativa que tiene para los cristianos.

Pero el Zen aportaba otra cosa mas que la aceptación de la muerte: el Camino; la capacidad de transformar su método de lucha –basado en el arco y el sable– en una forma de arte de la guerra –Bugei jutsu– que constituiría mas tarde una concepción del mundo, un Ethos, definido como Bushido, cuyos supuestos transforman radicalmente la concepción tradicional de la guerra y del combate.

El Zen fue el que difundió en Japón una sabiduría espiritual según la cual lo más importante para un guerrero no era vencer a otro, sino vencerse a sí mismo. Esto permitió que, aquellos involucrados en el oficio de la guerra, pudieran tomar una gran distancia con respecto a esa terrible profesión y no practicarla de manera inconsciente.

Los maestros Zen pretendían practicar en medio de esa realidad violenta y sanguinaria de la guerra, un camino espiritual propio del guerrero. ¿Pero, es posible que, algo tan horrible como la guerra, consistente en matar a otros seres humanos, pueda ser tomado como un camino espiritual? Si y sólo si, el guerrero es transformado por la lucha, si el arte de la guerra sirve para lograr la paz. En ese sentido, si la guerra logra negarse a sí misma y transformarse en otra cosa, puede ser considerada un arte.

La noción de Camino -chino tao, dao; japonés, to, do-; estaba expresada en un ideograma que significaba originalmente, “detener la lanza”.

Mientras que la lanza era el arma de la guerra plebeya; los sables eran propios de la aristocracia porque, obviamente, el manejo de un sable requiere una preparación muy diferente del manejo de una lanza. Cualquiera puede manejar una lanza, pero muy pocas personas pueden manejar un sable. Desde la antigüedad china, un hombre armado con un sable podía pelear contra muchas lanzas. El sable era el arma del general, en el sentido de que representaba el principio de la estrategia, no solamente el acto físico de usar un sable, sino el acto de derrotar a otro por medio de un plan, es decir, una capacidad intelectual. El ideograma To, Camino, significa la forma en que el sable puede detener a la lanza, es decir, la forma en que un principio superior de la estrategia puede evitar la guerra.

El gran libro chino de la guerra, escrito por Sun-Tze, decía que un gran general no es aquél que derrota a un enemigo en varias batallas, sino aquél que gana sin combatir. Éste es el principio que el Zen quería, de alguna manera, transmitir a los Samurai: el arte de derrotarse a sí mismos y el arte de derrotar al otro sin combatir.

Evidentemente, esto ha sido muy cuestionado, porque se dice que en la época en que el Zen predominó entre los samurai, hubo un período interminable de guerras civiles en Japón. Por eso, a partir del siglo XVII el Zen fue visto por los neoconfucianistas como una filosofía nihilista, que habría sido culpable de gran parte de los hechos bélicos de la historia japonesa.

Lo cierto es que el Zen no postulaba la guerra, sino la aceptación de la guerra. Esto es una cosa completamente distinta. Creo que a ninguno de nosotros nos gustaría experimentar una guerra, pero creo que menos nos gustaría vivir una guerra y no poder asumirla. Esto sería aún peor. La guerra es un dato de la existencia humana y es un dato que debe ser aceptado. Los seres humanos no han inventado ningún tipo de recurso para eliminar absolutamente la guerra.

Heráclito dijo alguna vez que “la guerra es el padre de todas las cosas”. También, Platón, en “Las Leyes” sostuvo que “los hombres viven permanentemente en guerra contra si mismos y contra los otros hombres y que la mayor victoria de un hombre era vencerse a si mismo”.

De alguna manera, los samurai creían esto, que la guerra era la que definía la posibilidad de construir un orden. Por lo tanto, se embarcaron en una serie de guerras intestinas, hasta lograr que algunas de las casas samurai prevaleciera y pudiera establecer una paz duradera. Finalmente, en el siglo XVII, cuando Tokugawa Ieiasu logró hegemonizar a los clanes samurai, unificó el Japón y estableció un período de paz que duró aproximadamente 250 años. Tokugawa no apoyó a la escuela Zen, sino el Shushigaku, una escuela neoconfucianista dirigida por Hayashi Razan.

Es verdad que, al postular la indiferencia ante la vida y la muerte, el Zen no era precisamente una filosofía pacifista, en el sentido en que hoy la entenderíamos. Le imponía al samurai que asumiera su condición, se desprendiera de su vida y adquiriera una gran libertad en este acto de despojamiento. Aunque para el Zen esto no significa automáticamente el dejar de existir.

En muchas religiones existe la noción de muerte iniciática, una especie de muerte imaginaria o metanoia que se produce cuando un adolescente que ingresa en la vida adulta es sometido a un rito de pasaje consistente en diversas pruebas y torturas. Al atravesar por estas experiencias y morir psicológicamente, adquiere su verdadera identidad, puede recibir un nombre e ingresar en el mundo de los adultos.

Aquí me viene a la memoria un comentario de Inocencio III, quien escribió en libro primero de su Contemptu mundi: “Morimos mientras vivimos y sólo cuando dejamos de morir, dejamos de vivir”.

Morir y nacer, son los datos de la vida, la naturaleza nos prepara para nacer, pero solo la sabiduría nos prepara para morir. De esta sabiduría amarga del saber morir se nutre la vida. Ya volveremos sobre el tema, antes quisiera referirles una anécdota del Hagakure que dice así:

Una vez, el monje Daiyu de Sanshu, fue a visitar a un enfermo pero, al llegar su casa, le dijeron que acababa de morir. Daiyu no pudo contenerse y exclamó: “Esto no tendría que haber ocurrido, el tratamiento debe haber sido insuficiente. ¡Qué vergüenza!”

Como el médico estaba del otro lado del shogi, escuchó el comentario y se presentó, furioso: “Por lo que escuché, usted piensa que este hombre murió a causa de mi negligencia. Como soy un médico muy torpe, es posible que tenga razón. También he oído que los monjes son la reencarnación del Dharma y tienen todo el poder de la Ley, quisiera ver como vuelve a la vida al que acaba de morir porque, sin esa prueba, pensaré que el Budismo no sirve para nada”.

Dayu quedó desubicado ante las palabras del médico. Se puso a pensar que sería imperdonable si un sacerdote desautorizara el poder de la Ley. Por eso le respondió al médico: “Si usted quiere verlo, le mostraré cómo se puede resucitar alguien por la plegaria. Volveré en un momento”.

Marchó hacia el Templo y luego, al volver a la casa del muerto, se sentó a meditar cerca del cadáver. En algunos minutos, el hombre comenzó a respirar hasta que resucitó. Se dice que estuvo con vida durante seis meses.

Cuando el monje explicó lo ocurrido dijo: “Nuestra secta no practica ningún método de resurrección, ni siquiera conocía una oración apropiada; sólo entregué mi corazón en defensa de la Ley. Cuando volví al Templo, afilé un sable corto que había sido consagrado. Con este sable bajo mi kimono, me acerqué al muerto, lo miré fijamente y dije: “Si el poder de la Ley existe. ¡Vuelve a la vida! Estaba decidido a abrirme el estómago si él no hubiera resucitado”.

La idea de la muerte sacrificial no significa pues el desprecio por la vida. Aquí la muerte voluntaria es considerada como un recurso in extremis que pone en tensión todas las potencias del espíritu humano. Ante la situación de la muerte, el hombre saca de sí todas las fuerzas que pueda cobijar en su cuerpo y en su espíritu, es capaz de desarrollar poderes que son absolutamente extraordinarios.

En el Zen se trata de evocar esos poderes que están dormidos en nosotros, que nosotros no empleamos porque en nuestra existencia predominan la entropía, el aburrimiento, la rutina, la falta de compromiso, la falta de tensiones. Ni nuestro cuerpo ni nuestro espíritu se ponen en juego, hasta que una situación accidental nos coloca ante una disyuntiva. Entonces tenemos que sacar todas las fuerzas que hay dentro de nosotros. Esto le ocurre a una mujer que hace el trabajo del parto, o ante una situación de violencia, también ante una crisis familiar; hay un momento límite donde se juega todo, la vida y la muerte. Ahí es donde nosotros ponemos en juego todas nuestras fuerzas.

El entrenamiento Zen se basaba en hacer que las personas que vivían en un estado de entropía, de pasividad, de apatía, fueran puestas en un máximo grado de tensión, para que sacaran de sí todas las fuerzas de las que eran capaces. Por eso se enseñaba la indiferencia ante la vida y la muerte.

En el curso del entrenamiento se colocaba al alumno en situaciones de muerte imaginaria. Por ejemplo, un alumno se dirige a su maestro de esgrima y le dice que quiere aprender el arte del sable. Como es natural, el maestro lo lleva a vivir a su casa, lo adopta. El alumno se vuelve casi un hijo para él. Le da diversas tareas: lavar la ropa, hacer la comida, limpiar la casa. Así lo tiene durante mucho tiempo. No lo hace pelear, porque el arte no tiene nada que ver con pelear.

Hasta que por fin, un buen día, el alumno le pregunta al maestro cuándo va a empezar a enseñarle a usar el sable. El maestro le dice que está bien, que va a enseñarle. A partir de ese momento lo ataca por sorpresa día y noche. Mientras el alumno está cocinando, aparece el maestro y lo golpea en la espalda con el sable de madera. Cuando está lavando la ropa, va por detrás y le pega en la cabeza. Lo vuelve loco. Está durmiendo y lo ataca. Lo ataca en todas las situaciones en las que el alumno está desprevenido. Así, durante varios años, lo somete a este ataque por sorpresa permanente. Después de algún tiempo, el alumno es capaz de defenderse y esquivar los golpes en las situaciones menos esperadas.

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Esto quiere decir que no se trata de aprender a matar ni de aprender a pelear. Se trata, primero, de aprender a defenderse. La primera lección para aprender a defenderse consiste en no buscar la pelea, porque es el lugar donde nos exponemos inútilmente. Por lo tanto, el maestro de esgrima no enseña a pelear, sino que enseña a hacer todas aquellas cosas útiles para la supervivencia. Cuando el otro evoca la agresión y la pelea, lo ataca, para que vea qué significa eso que él está buscando. Él está buscando que le peguen, entonces el maestro le pega. El maestro es un espejo para el alumno.

La enseñanza del Zen no significa, necesariamente, el entrenamiento militar, la búsqueda del objetivo de aniquilar al otro, ni ninguna de esas cosas. Significa, más bien, utilizar el medio de la lucha para aprender cosas esenciales, que a veces no tienen aplicación exclusivamente en la lucha. Por eso, la expresión “arte marcial” es desafortunada, porque parece implicar que, la finalidad de ese arte es la guerra, cuando la finalidad de ese arte es trascender la guerra, es decir, colocar al que se entrena en una posición que está más allá de la idea del combate. Aunque, a la vez, esté preparado para defenderse.

Alumna: Es una indiferencia que no es pasiva.

Docente: Claro, la idea es lo que los griegos llamaban ataráxia, “imperturbabilidad”. Los japoneses lo llaman isagi ioku, la capacidad de morir tranquilamente, la capacidad de entregar la vida sin miedo. Es la capacidad de entregarse a una situación, como la de entregar la vida, que no es nada favorable.

Hay una famosa anécdota en la que el discípulo de Confucio, Tsilú, comprometido en una guerra, recibe un sablazo en la cabeza. Antes de morir, se ajusta el gorro confuciano. La idea es poder entregar la vida sin intentar desesperadamente permanecer de este lado, que es lo que hacemos todos normalmente cuando nos toca morir.

Alumna: Superar el instinto de preservación.

Docente: Exactamente. El instinto de preservación es un apego. El que se apega a la vida sufre más. Hay un aforismo del Libro de la guerra de Tsun-Tze que dice así: “En la guerra, los que quieren vivir mueren y los que quiere morir viven.”

Todas las personas que han estado en una guerra relatan que cuando se entregaban, es decir, cuando no ponían cuidado de su integridad, nunca les pasaba nada; mientras que las personas que más se cuidaban y más se aferraban eran las primeras en morir. Esto es una cosa que nadie ha podido explicar, por qué las personas temerarias sobreviven en las guerras. En la Primera Guerra Mundial aparecieron unos pequeños grupos de asalto encargados de tomar las trincheras enemigas. Eran grupos de veteranos o de soldados con cierta cualidad especial. Eran los que más se arriesgaban, y eran los que tenían el menor porcentaje de bajas. Los que estaban escondidos en las trincheras morían con más frecuencia. Es una cosa difícil de explicar.

Éste es el principio del Zen: el que va a la guerra pensando en vivir muere, y el que va a la guerra pensando en morir, vive.

Sin embargo, uno no se sacrifica para sobrevivir, obviamente, el sacrificio tiene que ser auténtico. En todo caso, existía en Japón una larga tradición de muerte sacrificial. Desde tiempos inmemoriales, tanto en China como en Japón, cuando los reyes y emperadores morían, sus servidores cercanos se suicidaban y eran enterrados en la misma tumba, como prueba de lealtad. Más tarde –Confucio fue uno de los que influyó en el cambio de esa costumbre–, se sepultaban estatuas que representaban a los guerreros. Todavía se siguen encontrando algunas de estas estatuas en las excavaciones que se realizan en torno a la gran muralla.

En Japón pasó algo parecido, sólo que estas estatuillas era mucho más pequeñas y con rasgos menos evidentes que los de las estatuas chinas, pero tenían la misma función. No obstante, en Japón, el sentimiento del suicidio por luto perduró hasta el presente.

Hay algo que todavía no hemos podido explicar, por qué en Japón es tan natural que el suicidio sea expresión de una actitud ante la vida, que el suicidio sea una de las formas más habituales de comunicar algo. Michel Pinguet, que vivió muchos años en Japón, ha escrito un libro maravilloso: La muerte voluntaria en Japón. Es un estudio de la historia del suicidio en Japón.

La palabra “suicidio” es equívoca, sería mejor hablar de “muerte sacrificial” o “muerte voluntaria”. Mors voluntaria llamaban los estoicos a la muerte de Catón. La palabra latina suicidium, no es una expresión del latín clásico y aparece recién en el medioevo cristiano. “Suicidio” tiene una connotación peyorativa, se refiere a una incapacidad de afrontar la vida. Está vinculado a situaciones que nosotros consideramos de debilidad.

La Mors voluntaria, el sacrificio de la vida, servía para afirmar la sinceridad de una persona. Una expresión habitual en Japón, durante el Medioevo: makoto (koto, “palabra”, ma, “acción”, entre otras cosas), significa literalmente “hablar/hacer”, es decir, coherencia entre el pensamiento y la acción, hacer lo que se dice. Por lo tanto, la idea de cortar las entrañas, las vísceras, que es el lugar que representa simbólicamente la sinceridad. Eso que nosotros a veces llamamos “sinceridad visceral”.

En realidad, Mors voluntaria era la forma habitual de salir de una situación en la cual entraban en conflicto valores individuales y colectivos. Era una forma de evitar la vergüenza. Cuando se ponía en duda la conducta de una persona, cuando esa persona veía que entraban en conflicto lealtades individuales y lealtades del clan (como la lealtad al señor y al imperio, por ejemplo), elegía el sacrificio. Ésta era la forma de resolver esa contradicción. Evidentemente, el Zen era una concepción del mundo que no tenía ninguna objeción con respecto a esta actitud, siempre y cuando ésta fuera tomada sinceramente y en un estado de tranquilidad. No debía ser un acto impulsivo, ni un acto de desesperación. Es muy distinta la actitud de una persona que salta por la ventana, a la actitud de una persona que se suicida deliberadamente. El Zen aceptaba esta segunda posibilidad, es decir, que ante una encrucijada un hombre eligiera la muerte como salida honorable.

Por lo tanto, entre su arsenal de recursos, el Zen proporcionaba al samurai la concentración absoluta para enfrentar la muerte y cometer el acto terrible de abrirse las entrañas sin flaquear, sin dudar, sin experimentar un dolor que pudiera comprometer la limpieza de ese acto. Y esta muerte voluntaria se transformó en la prueba máxima para un practicante de Zen ¿Qué prueba más terrible que hundirse un cuchillo en el vientre y abrírselo por la mitad? De todas las pruebas a las que un ser humano puede someterse, no existe una peor. Superar esta prueba en un estado de tranquilidad, implica un dominio absoluto de sí mismo. De alguna manera, los samurai lograron acometer, a partir de esas prácticas de meditación y a partir de ese sentido de indiferencia ante la muerte, un suicidio público, sin sufrir ninguna vergüenza, es decir, sin flaquear en ningún momento.

Esto fue ritualizado en una forma llamada sepuku, el acto por el cual un hombre demuestra su sinceridad abriéndose el vientre. Este acto lo exonera de cualquier falta que pudiera haber cometido. Cualquier estupidez, cualquier error, cualquier acto reprobable queda limpiado por la capacidad de reconocer públicamente su falta en una muerte sacrificial.

Alumna: El budismo llegó al Japón en el siglo XI. Antes de eso, ¿había una clase guerrera en Japón?

Docente: El budismo llegó al Japón antes, en realidad. Teóricamente, hay una serie de movimientos culturales desde el continente a Japón que empieza en el siglo IV-V. Muchos de esos movimientos no están registrados, pero han dejado vestigios aislados. La escritura que llega a Japón desde Corea ya introduce el confucianismo y el budismo, porque ya en la cultura continental estaba unida a la práctica de la escritura una concepción del mundo religiosa. La primera reforma budista de Japón ocurre en el siglo VIII, con el primer emperador budista, Shotoku Taisho. Sin embargo, tanto el budismo como el confucianismo y el taoísmo forman parte de la concepción del mundo de la aristocracia japonesa. El desprendimiento de los samurai como una clase específica es posterior (siglos XI-XII). Pero el budismo ya existía; lo que no existía era el Zen, que es introducido posteriormente y llega a tener un impacto sobre la aristocracia recién en el período Kamakura (siglos XIII-XIV).

Estas cronologías no son muy exactas, porque los documentos de cómo llega la escritura al Japón no pueden fecharse de la manera como estamos acostumbrados en la historiografía occidental. Es más, el hecho de que Japón sea una realidad cultural formada por una migración de una gran corriente del Pacífico y de otra corriente del continente hace que haya una mezcla cultural muy importante. Desde China llegan tres grandes concepciones del mundo: el confucianismo, el taoísmo y el budismo. En China existía ya una articulación de estas tres doctrinas. De hecho, el zen es una corriente del budismo que tiene una gran influencia del taoísmo.

Alumna: Zen es una traducción del chino chan. No es autóctono del Japón.

Docente: No, no lo es. De hecho, el maestro del clan Hojo, Botan, era chino. La historia cultural de Japón es la historia de una isla en relación con la gran masa continental que es la China. Durante un tiempo, esta isla fue un santuario de pescadores, que la corriente cálida de Kuroshivo traía desde el Pacífico. Ellos poblaron las costas del Japón. Por otro lado, desde Corea llegaron pobladores que traían los valores y la cultura del continente y que se establecieron en las montañas. Éste fue un proceso muy complejo, de muchos siglos, hasta que los clanes de la montaña dominaron a los clanes de la costa. Estos clanes de la montaña creían en los “hombres dioses” (hitogami). Eran chamanes que practicaban un culto de las montañas, similar al que se practicaba en el continente y dominaron a los pescadores, las tribus Ama, que provenían del Pacífico.

Después, esta primera amalgama cultural –que dio como resultado la formación de yamato (o yamatai), según el patronímico del clan dominante alrededor del siglo III– fue transformada por nuevas migraciones desde el continente, que se produjeron en los siglos IV, V y VI, y continuaron hasta el siglo XV. Éstas eran, sobre todo, migraciones culturales relacionadas con el budismo. Se llegó a hablar del “templo bote”, porque los sacerdotes y los monjes budistas viajaban permanentemente a la China a estudiar. A su vez, los monjes chinos viajaban a Japón. En esta época existía un contacto fluido con el continente.

Ahora bien, existe un principio geopolítico que rige las relaciones de una isla con una masa continental. En un momento determinado, que tiene mucho que ver con el desarrollo demográfico, la isla experimenta una especial tendencia a la autonomía y los pobladores de origen continental confrontan su origen y adquieren una identidad propia. En este aspecto, la historia de Inglaterra en relación a Europa es muy similar a la historia de Japón en relación a China. Porque en un momento de su historia las islas, se confrontan con una alternativa: o se someten al continente o trazan una distancia. En el caso de Inglaterra y de Japón, se dio el último caso. Japón construyó un imperio antagónico y simétrico al imperio chino. La historia de Japón está marcada por esa capacidad de confrontar a China. Es un hecho que sigue ocurriendo hasta el presente.

El hecho crucial que cambió el destino de Japón fue el fracaso de las invasiones  mongolas, el Kamikaze o “Viento Divino”, jugó el mismo papel que la tormenta del Canal de la Mancha que derrotó a la Armada. Las defensas naturales de las islas les permiten salir airosas ante los embates del continente. Mientras que la China fue conquistada por los mongoles y después por los manchúes, invadida por varias potencias occidentales y por el mismo Japón, este último no fue conquistado hasta el año 1945. Por lo tanto, generó una cultura propia con una identidad específica que se sostiene hasta el presente.

Con respecto al segundo tema, los samurai, sabemos que empiezan a distinguirse como un segmento diferenciado a partir del siglo XII, en la famosa guerra entre Tairas y Minamotos. Los Taira eran un clan samurai que pretendía apoderarse del gobierno, destituir al emperador y establecer un gobierno samurai. Los Minamoto se colocan a favor de la continuidad de la dinastía de Mikado, y derrotan a los Taira. A partir de ese momento, los Minamoto gobiernan y el Mikado reina, pero no gobierna, es decir, tienen una función simbólica, religiosa, ritual. El poder real está, a partir del siglo XII, en manos de los samurai. Esto continúa prácticamente hasta la época de la Restauración Meiji, 1868, donde se devuelve simbólicamente el poder al emperador y se suprime el estatuto de los samurai.

Desde el siglo XII hasta el siglo XIX los samurai fueron los que efectivamente gobernaron Japón y condicionaron toda la cultura japonesa. Los samurai adoptaron como concepción del mundo al Zen. Por ende, si no hubiera ocurrido este hecho histórico, quizás hablaríamos del zen como una secta perdida del budismo. Quizás, ni siquiera conoceríamos cuál era su filosofía.

Hay una obra muy interesante, llamada El zen y la cultura japonesa, de Zuzuki, editada en la colección Paidós Orientalia. Hace una recapitulación importante del tema. Hace algunos años yo publiqué con la editorial Leviatan un libro llamado Hagakure, una obra clásica acerca del Camino de los Samurai. Es una recopilación de enseñanzas orales, que realmente nos dan un insight de lo que era la cultura samurai. La edición que, por cierto  –tiene bastantes erratas– está agotada, pero ahora lo vamos a reeditar con Biblos. Sería una buena lectura para introducirse en el tema. Yo tenía pensado trabajar con algunas partes de esta obra que es realmente emblemática.

La enseñanza que reúne fue desconocida durante mucho tiempo, porque era una enseñanza secreta que se transmitía oralmente o de forma manuscrita. Recién después de la restauración Meiji, fue editado y difundido públicamente.

Cuando, en los últimos momentos de la guerra, Japón apeló a ese recurso desesperado de los kamikaze, durante los últimos períodos de entrenamiento para esa muerte sacrificial, los pilotos estudiaban este libro, del cual sacaban valor para estrellarse con sus aviones contra los barcos americanos.

En este libro se dice algo que es realmente diáfano para entender esto que estamos discutiendo, a saber, que “el camino de los samurai es la muerte”. Si alguien pregunta qué es lo más importante para un samurai, se le responde que es la decisión de morir rápidamente. No es la decisión de estar dispuesto a matar o a luchar. Esto es otra cosa. Cualquiera puede matar, cualquiera puede luchar; pero no cualquiera puede morir voluntariamente. Aquí se trata precisamente de ese concepto específico, la capacidad de dar la vida en cualquier momento. No se trata, solamente, de dar la vida en un acto heroico o que pueda ser reconocido, sino de dar la vida aun cuando ese acto pueda ser ignorado, pueda quedar en el anonimato o, incluso, pueda ser mal comprendido.

Hay una famosa anécdota en la cual un samurai muy respetado alquila una casucha en la capital y empieza a juntar todos los vagos y borrachos que encuentra. Se embriaga y empieza a organizar funciones de marionetas en las que el mismo oficia de titiritero. De pronto, sin explicar nada, se mata.

Todo el mundo se pregunta cómo es que Sagara Kyuma, un hombre tan leal, tan aguerrido, pudo haberse transformado en un borracho y suicidarse. La historia dice que hacía todo esto para encubrir una falta de su señor, es decir, que se sacrifica por otro hombre al que él le debía una gran lealtad.

“Los hombres son como marionetas”, dice Hagakure. En cualquier momento, se cortan los hilos y caen los pedazos rotos. Ésa es la existencia humana. El hombre tiene que estar permanentemente dispuesto a aceptar ese hecho de entregar la vida y caer como una marioneta, y no sólo como un héroe, sino caer a veces, en la situación más desafortunada.

Porque la lealtad es concebida aquí como una lealtad secreta, no como una lealtad ostensible, ni proclamada a voces. Hagakure ni es la primera frase de un antiguo poema del monje Saigyo y quiere decir “oculto entre las hojas”. Se refiere a un poema que habla de las pocas flores del cerezo que perduran al abrigo del viento. Las flores del cerezo, que florecen y rápidamente son arrancadas por el viento, son el emblema del samurai. El libro dice que en una época de decadencia, son pocos los hombres dispuestos a dar la vida. Entonces, aquí se habla de la noción de la lealtad secreta, que es equiparada al amor secreto. Es comparada con el amor de un amante que toda su vida guarda el secreto del amor que nunca puede consumar. La lealtad del samurai es así: es un amor secreto hacia el señor, aquél a quien él debe lealtad, que nunca se consuma. No tiene que con el erotismo, sino con esa noción que los griegos llamaban ágape, un amor que no es carnal. Ese amor se manifiesta en el momento en que las circunstancias lo requieren. Aquellos hombres que parecían letárgicos, con poca iniciativa, con poco interés, en una situación crítica son los primeros en dar la vida, porque su lealtad es secreta y no proclamada a voces.

Alumna: Washington está lleno de cerezos regalados por Japón. ¿No serán un recuerdo de los samurai?

Docente: La flor del cerezo representa el espíritu del samurai. La expresión waka-jini, “muerte joven”, es la muerte del héroe. Existen vidas que son una negación de la vida y existen muertes que son una afirmación de la vida. La idea de la muerte está vinculada a la idea de sentido. Si nosotros encontramos un sentido en la muerte, ésta no es inútil. Si vivimos y nunca encontramos un sentido, eso es más triste todavía. Los samurai habían encontrado un sentido, que nosotros podemos no compartir. Evidentemente, vivimos en otra cultura y tenemos otros valores. Nuestra visión cristiana del mundo sostiene que el suicidio es la peor de las faltas que puede cometer un ser humano.

La idea que el Zen enseñaba a los guerreros era que toda persona que va a la guerra va a morir. La guerra es un lugar donde la gente muere. Platón dice en las Leyes: “Sólo los muertos ven el fin de la guerra.” Quiere decir que uno no entra a una guerra si no está dispuesto a llegar a las últimas consecuencias. Por ende, la guerra es el último y el peor recurso. Para ellos la guerra era una condición natural.

En Occidente, como ya lo he dicho existió una clara diferencia conceptual entre mors voluntaria y suicidium,   este ultimo término apareció en el medioevo cuando la moral cristiana era hegemónica, la idea del sacrificio era reservada a la figura de Cristo, a lo sumo extensible a los primeros mártires, por lo tanto el suicidio nunca fue una forma de expresión lícita.

Por el contrario, en el Japón, la muerte sacrificial era la actitud propia del hombre de honor.

Alumna: ¿Esto no rigió en China?

Docente: En China existió en un lejano pasado la idea de que los soldados se autoinmolaran con los reyes. Después, Confucio fue uno de los que transformó esa idea y a partir de ese momento se enterraban las estatuas que sustituían a los soldados.

Lo cierto es que, así como los esquimales tienen diez nombres para la nieve, los japoneses tienen entre diez y quince nombres para la muerte voluntaria. La significación del suicidio para ellos es completamente distinta a la nuestra. Ellos ven en esa forma de muerte el despliegue de una serie de valores existenciales muy altos. A nosotros nos cuesta entenderlo, porque para nosotros todos los valores consisten en prolongar la vida.

Alumna: Hay gente que se inmola por sus ideales.

Docente: Sí, pero en Japón la muerte voluntaria expresa algo, provee un mensaje y un sentido. Es una forma de decir algo. Todos los suicidas tratan de decir algo, pero en este caso lo que se dice es mucho más claro, porque está codificado. Los samurai se regían por un código, el bushido (bushi, “caballero”; do, “camino”). Dentro de ese código, la sinceridad era esencial. Y la muerte era considerada como una expresión de la sinceridad. En el mausoleo donde reposan los restos de Sugawara no Michizane está escrita una leyenda que dice más o menos así: “Como la vida es un simulacro, la muerte es la única sinceridad”.

Mishima dijo en su ensayo sobre Hagakure que, la muerte es el último e inconfundible punto que se coloca después de una frase, que es la vida. Entonces, si entiendo la muerte no como el mero hecho de quitarse la vida, sino como una forma de escribir algo, de decir algo, puede tener un sentido diferente. Mishima tiene un ensayo muy interesante sobre este libro, Hagakure. De hecho, fue su libro de cabecera. Se llama, “Mi Hagakure”, y está editado en inglés por Penguin.

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Cuando Mishima se suicidó, dejó una carta en la que decía: “La vida humana es limitada, pero yo quisiera vivir eternamente.” En este tipo de suicidios hay una voluntad de trascendencia. No es un suicidio de desesperación, sino que hay una voluntad de decir algo. De hecho, el mismo día que terminó su novela y la dejó preparada para su editor, se suicidó. Fue a ese teatro que eligió para protestar contra la ocupación americana y se quitó la vida. Hay una gran cantidad de escritores japoneses que se han suicidado.

Alumna: ¿No será que de esa manera tienen el control para terminar su vida en un buen momento?

Docente: Hay una historia muy clara. Un entrenador de baseball tuvo una temporada muy desafortunada. Su equipo perdió varios partidos y él se sentía responsable de lo que estaba pasando. Un día, la mujer lo llama a su oficina. Él, en lugar de decirle “hasta luego” le dice “adiós”. La mujer vuelve a llamar, pero nadie contesta: el hombre se ha tirado por el balcón. Es la forma de hacerse cargo de su responsabilidad, porque su equipo perdió demasiadas veces. Una persona que comete un error, debe pagarlo con la vida; ésta es la idea.

En muchas culturas antiguas, una vida se pagaba con una vida. En Japón, evidentemente, esto tomó otra dimensión. El Zen le dio, a su vez, una calidad diferente, al crear las condiciones para que el hombre que se quitaba la vida no flaqueara, no dejara traslucir ningún apego ni dolor y lograra este acto increíble de abrirse el vientre con sus propias manos.

En este libro encontramos muchas experiencias relacionadas con esta idea. Por ejemplo, el hecho de que todas las mañanas, al levantarse, uno deba pensar en todas las formas posibles de morir, deba recorrer mentalmente todas las alternativas posibles de la muerte y vivir cada día como si fuera el último, cada momento como si fuera el último. Esto también se encuentra en Séneca, la premeditatio malorum, pensar en todas las formas posibles de la muerte y sentir que la muerte es la última forma de libertad.

Cuando Lucilio le pregunta qué es la libertad, Séneca le dice: “¿Ves esa cuerda que cuelga del árbol? Eso es la libertad.” Es decir, existía entre los estoicos una noción parecida de que aquél que es capaz de enfrentar la muerte es capaz de sostener su posición, sus valores, etc. El que tiene miedo a la muerte no puede enfrentar ninguna situación crítica.

Alumna: Es una idea totalmente diferente. La muerte no es una idea melancólica hacia el futuro. La pregunta es en qué actividad te gustaría que te encontrara la muerte. Eso apuesta al presente, a valorar la actividad que uno está realizando.

Alumna: Y apuesta a la libertad de elegir.

Alumna: Los héroes tenían que morir jóvenes, ése era el ideal de heroísmo y de juventud.

Alumno: Muchos guerreros del Zen se hacen el harakiri.

Alumna: Me gustaría que hablara un poco más sobre la idea de transformación de la lucha en arte.

Docente: Confucio dice que el principio supremo es “vencerse a sí mismo y orientarse hacia la ley de la belleza”. Platón, en Las Leyes, dice que la vida es una guerra y que la peor guerra es la que libramos contra nosotros mismos. No hay peor victoria ni peor derrota que la que nos imponemos a nosotros mismos. Esta misma idea estaría en la transformación de una pura técnica de lucha, jutsu, en Camino, Do; cuando las artes de guerra bujutsu se transformaron en Budo. De una pura capacidad militar se vuelven un camino espiritual.

Hay muchas instancias de esto. Está la famosa anécdota del guerrero que un día entra en un monasterio shin-to con su caballo. Lo baña en la fuente del monasterio pero, de pronto un rayo lo fulmina. Comprende que ha cometido una transgresión y para expiar esa afrenta a la divinidad, se encierra en el monasterio a realizar las austeridades, gyo. Como es un guerrero, empieza a practicar solo con su sable. No hay ningún enemigo cerca, es más, no hay nadie, esta solo en el Templo. Entonces, empieza a desarrollar la idea de la práctica solitaria con el sable, hitorigeiko que, después será llamada Iai-do.

Es el desarrollo de la idea de que uno pueda pelear contra sí mismo, porque ya no hay más enemigos, el enemigo está adentro. A través de ese método de la repetición constante y prolongada del mismo acto Fuku, el samurai, trasciende el sentido original de ese mismo acto. Si yo doy uno, mil, un millón de golpes con la espada luchando contra nada, llega un momento en que el propósito original –abatir a un enemigo– se pierde, y el acto se transforma en un fin en sí mismo. Una experiencia pura que limpia al sujeto de las intenciones impuras.

Al mismo tiempo, la esgrima fue asociada a la caligrafía y se creó el principio de bunbu-ryo-do, “el doble camino de la pluma y el sable”, a través del cual el guerrero tenía que practicar ambas disciplinas alternativamente. El sable adopta pues el mismo principio de la escritura, la repetición de la forma, la concentración absoluta en el trazo del mandoble que inscribe su signo en la vacuidad. Iai nuki cortar la vacuidad.

Al mismo tiempo se trataba de copiar y copiar los ideogramas sagrados que representan otros tantos principios filosóficos, hasta que, de copia en copia, la escritura se transformaba en una pintura. Éste es el arte del Shodo, que consiste en pintar un solo kanji con una fuerza y con una libertad tales que produzcan un acontecimiento estético.

Por lo tanto, a través de la introducción de valores estéticos en las artes militares, éstas se transforman en una práctica espiritual y religiosa, como es la que hoy en día se trata de perpetuar en el iai-do.

En el Zen se habla del sable que mata satsu jin no ken y del sable que da vida katsu jin no ken. Un sable sirve para matar, pero el mismo sable, en manos de otro hombre, sirve para dar vida, es decir, sirve para un propósito espiritual.

Hay una anécdota acerca del maestro Bokuden quien va atravesando un río en un barquito donde un samurai hace alarde de su fuerza y de los hombres que ha matado. Es una especie de patán arrogante. Mientras tanto el maestro, un poco distraído, no presta atención a lo que dice este hombre. El patán se irrita y lo provoca a una pelea. El maestro le responde entonces que su arte no consiste en derrotar a otros. El patán lo desafía: “Vamos a ver su arte. Vamos a tener un duelo en esa isla.” Cuando llegan a la isla, el otro salta y saca el sable. Bokuden se ha quedado en control del barco y con un golpe de timón lo abandona en la isla. Su arte consiste en evitar el combate.

Con respecto a otro tema importante, la coexistencia de diferentes grupos y sectas del Budismo en Japón existe un principio: cada secta budista fue adoptada por un grupo social, el tendai y el shingon son para la nobleza, el zen es para los samurai, el jo-do es para el pueblo. Es decir, cada corriente, de alguna manera, expresa en sus formas, en su concepción del mundo, la perspectiva de los distintos grupos sociales que existen en Japón. Estamos señalando aquí algo obvio: para los samurai no existió otra forma de budismo más importante que el Zen, a pesar de que el Amidismo también fue muy importante, Recordemos que, la creencia en el Buda Amida fue otro de los grande movimientos del budismo.

Consistía en la creencia de que, mediante una invocación llamada nembutsu, Namu Amida Butsu, “Salve el Buda Amida”; se podía obtener la redención y resucitar en el paraíso del Oeste, esto es, se podía pasar a un estado de gracia más allá de la vida. Esta creencia fue muy importante para los samurai. De hecho, durante mucho tiempo, la creencia en Amida estaba mucho mas difundida que el Zen.

Después, el Zen reclutó adeptos entre aquellos que creían en Amida y que practicaban ambos caminos. En realidad el Amidismo es lo mismo, pero más simple, más elemental. Dice que si yo, en el momento de la muerte, invoco el nembutsu, puedo salvarme automáticamente.

Esto se aplica ante cualquier situación límite. Es la famosa imagen del hombre que tiene que cruzar un río torrentoso. La vida debe ser vivida como un permanente cruzar el río. Para hacerlo, hay que pedir la ayuda del Buda Amida. Es muy parecida a ciertas creencias cristianas, donde la invocación y la idea de la salvación milagrosa son tan importantes.

Estos sacerdotes de Amida estuvieron muy cerca de los samurai durante mucho tiempo; iban a los campos de batalla a darles la extremaunción a los moribundos. Cuando después de una batalla quedaban tendidos sobre el campo cientos y a veces miles de moribundos, estos sacerdotes los confortaban con la idea del nembutsu.

El Zen se relacionó mucho con esta idea en su implantación en Japón. Las creencias en Amida y las creencias del Zen tenían vasos comunicantes.

Lo que nosotros conocemos del Zen en China nos hace pensar en una corriente muy sofisticada del Budismo, porque exige una serie de operaciones mentales que son de una gran complejidad. No era, evidentemente, una cosa asequible al común del pueblo, aunque se dice que Hui nen era analfabeto –cosa que resulta un tanto difícil de creer– pues entendía el Sutra del Diamante, formulado en chino mandarín. El entrenamiento Zen –que implicaban las preguntas y respuestas, la dedicación, la meditación, la investigación– no era algo popular, mientras que la creencia en Amida era muy simple, porque se basaba en un solo principio: la invocación.

El Zen tomó ese dato de la creencia en Amida y también intentó simplificar al máximo su expresión, siguiendo la idea de Hui nen con la noción de Mushin, “la mente de la no mente”, “la mente vacía”, “la mente en la vacuidad” y todas las expresiones que usamos para traducir esto que es intraducible.

Se trata de un estado de conciencia que se entregue a los datos de la experiencia, sin discriminar, sin pasar por la instancia del juicio. Evidentemente, para el samurai es muy importante no discriminar, porque en una situación de vida o muerte no hay tiempo para pensar. Si uno, en una situación de vida o muerte, dudara, elegiría la vida, porque el instinto de conservación nos dice que, pase lo que pase, queremos vivir. La práctica del Zen consistía en sobreponerse a este instinto, en ser capaz de elegir la muerte e, incluso, preferir la muerte, en una encrucijada. Se consideraba que en la muerte no había deshonor.

Ésta es una perspectiva que nos cuesta entender ahora, porque la práctica del Zen, en la actualidad, está determinada por una situación cultural y social totalmente distinta. Las personas que practican el Zen, evidentemente, no tienen ningún tipo de relación con la vida y la muerte, en términos de riesgo. Son personas de clase media que eligen el Zen como una terapia o como una forma de mejorar su calidad de vida. En la antigüedad no existía nada de esto. Practicar el Zen significaba confrontarse a una situación de vida y muerte, porque el maestro o la orden en cuestión, provocaban condiciones iniciáticas, de manera que la persona que quería adherir a esa práctica debía pasar por pruebas terribles. Aun actualmente los que se ordenan en el budismo Tendai tienen que pasar por una iniciación que consiste en alimentar, durante tres días, la caldera del templo. (Meten al iniciado adentro de un cuarto donde hay un gran horno. Y el iniciado debe permanecer echando leña dentro de esa caldera). Esto provoca una muerte iniciática, porque es inevitable que esta persona se desmaye o se sienta al borde del colapso, a causa de la elevada temperatura y la deshidratación. Antiguamente, se consideraba que para entender el budismo había que sufrir una muerte iniciática. Esto tiene que ver con la creencia budista de que en una vida hay muchas vidas y muchas muertes, y no sólo una, y de que el hombre, como la serpiente, cambia de piel y renace varias veces.

Alumna: Me parece curioso que, al mismo tiempo que la persona se disuelve, el gesto sea tan soberano y de tanta autonomía. ¿Cómo es la posición subjetiva?

Docente: La fuerza no viene del “yo”. Cuando los japoneses dicen “yo”, se señalan la nariz. Decir “yo” es como hablar del pequeño ego, es algo desvalorizado.

El Genjo-koan dice que estudiar el budismo es estudiar el yo. Y estudiar el yo es olvidarse de uno mismo. No hay contradicción porque, en realidad, el acto de la muerte supone la aniquilación del yo. Para poder morir, hay que, primero, haber aceptado que uno no es el principio del universo, sino que uno es algo absolutamente transitorio, excéntrico, aleatorio.

Recordemos lo siguiente: en Japón, cuando uno dice el nombre, primero dice el nombre de familia y después dice el nombre propio. Por ejemplo, Hojo Tokimune. Entonces, no hay que entregar la vida por Tokimune, sino por Hojo. Tokimune no importa, es el yo. Lo que importa es el nombre de la familia. Lo que un hombre deja es su nombre de familia y su respeto del nombre de su familia. La decisión de la muerte viene, precisamente, por no manchar el nombre familiar.

Alumna: Es un gesto de maestro, de concentración, más allá de que la justificación sea el legado. Es imposible, desde el horizonte de Occidente, no pensar en un gesto de posesión de sí, de dominio de sí.

Docente: Precisamente, para el budismo, dominio de sí es la capacidad de aniquilar al ego. Ése es el primer acto de dominio de sí.

Alumna: Entonces, no es un lugar subjetivo borrado.

Docente: No, seguramente que no. Aunque, la verdad es que no lo sé.

Alumna: Cualquier persona que esquíe sabe que la forma de no matarse es tirarse al vacío.

Docente: La señora está planteando, desde el punto de vista filosófico, la posición del sujeto. ¿Cómo es que, si, aparentemente, hay una tachadura del sujeto, el sujeto finalmente es tan fuerte y tiene tanta autonomía? Pero es difícil comprenderlo desde nuestras categorías.

Alumna: Pero no es la lectura que hace el cristianismo del suicidio, como resignación.

Alumna: Todo eso está inscripto en un orden social.

Docente: Recordemos que toda sociedad guerrera sostiene un fuerte principio de individuación. Esto es lo contradictorio en Japón. Evidentemente, el clan es muy importante, la existencia colectiva es muy importante, pero el agón, la competitividad permanente entre los samurai, hacía que la individuación fuera muy fuerte. Ahí vino el Zen, para romper con eso.

Cuando Bukko le dice a Tokimune: “¿Dónde está tu cobardía? En ese pequeño yo, Tokimune.” Le está diciendo que para superar ese miedo a la cobardía, lo primero que tiene que hacer es cortar el yo. La pregunta es si el sujeto es el yo o si el sujeto está en otro lado.

Hay un principio del budismo que dice que todas las cosas de este mundo son combinaciones transitorias y que la posición del que conoce esa ley de la impermanencia, Mujo, es la posición de quien contempla el cambio, Mujokan; contempla lo que permanentemente se está transformando. Desde esa concepción del mundo, la muerte adquiere un valor totalmente distinto. Nosotros vivimos según la noción griega de sustancia, que supone la existencia de cuerpos y vacío. Vivimos en un mundo sólido que parece ser eterno, porque acumulamos objetos, ahorramos y vivimos en una sociedad materialista. Para nosotros, las cosas perduran, aparentemente, de generación en generación. Para los budistas, no. Todo lo que en este momento existe puede desaparecer en un santiamén. Todo está cambiando. Por lo tanto, la idea de la vida y la muerte también es totalmente distinta. La vida no corresponde para nada a un hecho permanente, ni a un hecho que pueda ser guardado, acumulado, atesorado.

Alumna: Entonces, la idea de lo heroico tendría que ver con repetir un arquetipo, porque no hay memoria.

Docente: En absoluto, tomen el ejemplo de los campeones japoneses contra las masas de los ejércitos mongoles. Los mongoles aparecían por millares y los japoneses les mandaban un hombre solo. Ese hombre decía: “Yo soy tal, descendiente de tal. En la batalla tal hice tal y tal cosa. Y acá vengo a desafiar al otro campeón.” Por supuesto, le llovían un millón de flechas y se iba hecho un alfiletero. Esa declaración de identidad es namae wa, el nombre, lo mas sentido. El campeón, primero, declara su nombre, declara quién es. Su nombre es el nombre de su clan. Lo fuerte es este dato: que pertenece a ese clan y no puede violar su memoria. Como individuo, él no es nada, es un grano de arena. Lo importante es lo que él sostiene como memoria.

Alumna: Su acto no va a modificar nada, sino que va a repetir un arquetipo.

Docente: Exactamente. Su acto es una repetición de un hecho arquetípico. Precisamente, es una muerte ritual, porque él muere como sus ancestros ya murieron. No crea nada nuevo.

Alumna: Pero muere con honor.

Docente: Por supuesto. Es la base de la muerte del arquetipo. El sepuku, el harakiri, en realidad fue un hecho emblemático acometido por uno de los Minamoto después de sublevarse contra los Taira. Había quedado un único Minamoto al servicio de los usurpadores, fingiendo sumisión y preparando el resurgimiento de su clan. Cuando se declara la guerra entre ambos bandos, Minamoto Yorimasa estaba en el campo enemigo. Después de una famosa batalla en el río Uji, queda cercado y es el primero que se abre el vientre para no caer en manos del enemigo. Este hecho se vuelve paradigmático. Se abre el vientre por el honor de los Minamoto. Él no es más que un Minamoto. Quiere establecer que los Minamoto no se van a rendir y van a pelear hasta la muerte. Todos los samurai toman ese hecho como emblemático, y repiten la muerte de ese Minamoto. De la misma manera que él se mató, todos los otros se matan abriéndose el vientre. Ésta es la configuración de un rito. Como dice Mircea Eliade, el rito es la repetición de un hecho arquetípico. Es volver a poner en juego una situación arquetípica, repetirla y, de alguna manera, abolir el tiempo. Es sostener que hay una misma actitud, más allá de los acontecimientos.

Alumna: Me gustaría que desarrollara algo acerca del koan.

Docente: La primera reunión hablé de que existía en el Zen una forma de combatir la tendencia a producir juicios, a discriminar. Por lo tanto, las preguntas típicas de los alumnos: “¿Qué es el Zen?” o “¿Por qué Boddhidharma llegó a China?”, obtenían siempre una respuesta paradojal: una patada, un golpe, un comentario divergente, etc. De alguna manera, el koan tiene que ver con esto, con una forma de usar el lenguaje que no implique ni juzgar, ni discriminar, ni conceptualizar. En realidad es un juego del lenguaje para romper la matriz de sentido con la que habitualmente pensamos. La escuela Rinzai, que proviene del famoso maestro chino Li Chi, se basaba, precisamente, en esta idea. El intercambio entre el maestro y el alumno era llamado mondo, y el koan era una de las coronaciones del mondo porque, de alguna manera, consistía en un objeto de meditación. El koan más célebre es Mu. Casi todos los que han seguido el entrenamiento Zen se han confrontado con este koan.

Hay una anécdota acerca de un sacerdote metodista que va a hacer un entrenamiento a Japón. Todos los días, después de largas jornadas de trabajo en la cocina, en el campo, la meditación,  en fin, todo lo que pasa en un monasterio, se encontraba con su guía espiritual. A cualquier pregunta o comentario que él le hacía, el otro le contestaba siempre con una sola palabra: Mu.

Así pasan los meses. Este hombre se somete a pruebas cada vez más difíciles. Hasta que al final hace una meditación que dura varios días, no puede dormir; se siente mal, casi enfermo y empieza a acumular un odio contra este japonés que siempre le dice esa misma cosa insípida: Mu.

Un día cuando lo va a ver, está fuera de sí: cansado, agotado y encolerizado. Llega a pensar en golpear a su guía espiritual que le parece un bluff. Pero ese día, el maestro lo mira y por primera vez, le habla en inglés: “Se siente enfermo.”…

“.. Sí”.

“No hay ninguna diferencia entre la salud y la enfermedad.”

Cuando escucha esto último, el americano siente un alivio y logra terminar su práctica.

Mu quiere decir muchas cosas, pero en principio puede querer decir, simplemente, “no”. Si a cualquier cosa que el alumno pregunta, el Maestro le dice “no”, lo coloca en una negación relativa de todos los juicios posibles. Hasta que llega un momento en que el alumno se cansa de preguntar o de formular de esa manera sus ideas. Al final de todo, puede no discriminar entre lo que significa estar enfermo y estar sano, es decir, entre cualquier cosa y cualquier otra.

Yo había contado la anécdota del yogi, que cada mañana al levantarse se hacía abluciones en la nariz repitiendo: neti, neti (“ni esto, ni aquello”). Éste es el propósito del koan, lograr un estado y una forma de pensamiento que no se base en la discriminación. Es difícil explicar lógicamente algo que no tiene que ver con nuestra lógica. El koan es un ejercicio mental y práctico, a través del cual se busca despertar a ciertas realidades que no pueden ser verbalizadas ni conceptualizadas. Esto lo sabrán los que hayan vivido esa experiencia. Yo, simplemente, explico esa idea. No he vivido ninguna experiencia que me permita decir que he comprendido esa realidad, no hago más que describirla.

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