En Elementos de Semiología, Roland Barthes retoma los postulados saussureanos sobre la ciencia general de los signos y aporta una nueva mirada en torno a la semiótica. Considera que el estudio lingüístico forma solo una parte del amplio universo del estudio de los signos ya que existen variados y numerosos sistemas de significación. “La semiología responde hoy a una necesidad concreta, imputable no ya a la imaginación de unos cuantos investigadores, sino a la propia historia del mundo moderno” (Barthes, 1971: 13).
En la reflexión sobre el signo semiológico que abarca más allá de lo lingüístico, Barthes toma la distinción que introduce Hjelmslev al campo de la semiótica y escribe acerca de la forma y la sustancia. La forma es “aquello que puede describirse exhaustiva, simple y coherentemente por la lingüística” (Barthes, 1971: 43), y la sustancia puede ser de la expresión y del contenido (a la vez que hay una forma de la expresión y una forma del contenido).
Al adentrarse en el análisis del signo semiológico, Barthes explica que también está compuesto por un significado y un significante. Muchos sistemas semiológicos poseen una sustancia de la expresión “cuyo ser no está en la significación” (Barthes, 1971: 43). Por eso, un objeto tiene un uso pero también significa algo más allá de su uso. A estos signos semiológicos de origen utilitario o funcional, Barthes los llama función-signo. Al respecto:
La función-signo da testimonio de un doble movimiento que hay que analizar. En un primer momento (esta descomposición es puramente operativa y no implica una temporalidad real), la función se preña de sentido; esta semantización es fatal: por el solo hecho de que existe sociedad, cualquier uso de convierte en signo de este uso. La función del impermeable es la de proteger contra la lluvia, pero esta función es indisociable del signo mismo de una cierta situación atmosférica; dado que nuestra sociedad no produce más que objetos estandarizados, normalizados, estos objetos son necesariamente las ejecuciones de un modelo, las hablas de una lengua, las sustancias de una forma significante. Para encontrar un objeto insignificante habría que imaginarse un utensilio absolutamente improvisado y que no se aproximara en nada a un modelo existente (…) (Barthes, 1971: 44).
Otro punto importante a destacar en la propuesta de Barthes sobre la amplitud de la Semiología, su objeto de estudio y su sistema de significación es, además, el modo de significación que se realiza por medio de lo que el autor denomina mito que “constituye un sistema de comunicación, un mensaje” (Barthes, 1980: 108).
El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere: sus límites son formales, no sustanciales. ¿Entonces, todo puede ser un mito? Sí, yo creo que sí, porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada objeto del mito puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto a la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley, natural o no, impide hablar de las cosas. Un árbol es un árbol. No cabe duda. Pero un árbol narrado por Minou Drouet deja de ser estrictamente un árbol, es un árbol decorado, adaptado a un determinado consumo, investido de complacencias literarias, de rebuscamientos, de imágenes, en suma, de un uso social que se agrega a la pura materia (Barthes, 1980: 108).
Entendemos entonces que se brinda una perspectiva más amplia de análisis y propone una serie de características y usos propios del signo. Nos encontramos con que:
- Sugiere un análisis de unidades significantes más amplias.
- Describe que la significación es la operación mental que vincula significante y significado.
- Hay un sistema de significación.
- Existe un plano de contenido.
- Existe un plano de la expresión.
- Escribe sobre la importancia de la función-signo.
- Plantea al mito como modo de significación.
Una vez que recapitulamos sobre el recorrido del signo semiológico barthesiano, nos centraremos en el mito como modo de significación. El mito es la forma como se transmite un mensaje, posee límites formales y no sustanciales. La forma del mensaje puede ser un objeto, una imagen, un discurso o una palabra. En esa misma forma estará contenido el mensaje, es decir que hay una significación en el propio mito o en la propia forma. Barthes afirma que “la semiología solo puede tener unidades a nivel de las formas y no de los contenidos; su campo es limitado, se asienta sobre un lenguaje, realiza una sola operación: la lectura o el desciframiento” (Barthes, 1980:111). Pero bien, ¿qué sucede con el mito? Esta entidad de sentido y forma que se presenta en un espacio del usuario de la lengua y que forma parte de la misma lengua pero, a la vez, su estructura responde a una cadena semiológica y forma, como resultado, un sistema semiológico segundo. El texto, el signo, la imagen, todo aquello que se llama unidad significativa tienen una forma, una estructura, una nominación que puede ocupar el término final del sistema lingüístico o el término inicial del sistema mítico. Hay un sentido, una forma y un concepto: “(…) el sentido del mito tiene un valor propio, forma parte de una historia (…) en el sentido ya está construida una significación (…) ya está completo, postula un saber, un pasado, una memoria un orden comparativo de hechos, de ideas, de decisiones” (Barthes, 1980: 113). En “El mito, hoy”, escribe:
Sería útil recordar que la semiología postula una relación entre dos términos, un significante y un significado. Esta relación se apoya en objetos de orden diferente; por eso decimos que no se trata de una igualdad sino de una equivalencia. (…) Lo que se capta no es un término por separado, uno y luego el otro, sino la correlación que los une: tenemos entonces el significante, el significado y el signo, que constituye el total asociativo de los dos primeros términos (Barthes, 1999: 110).
El mito tiene un carácter imperativo y de interpelación, el sistema mítico proviene de un concepto histórico. El concepto (significado) que es histórico e intencional es el móvil que hace preferir el mito, es la construcción de saberes previos, es el que “restablece una cadena de causas y efectos, de móviles y de intenciones” (Barthes, 1980: 114), y la significación que es la que designa, notifica, hace comprender e impone. En Mitologías (Barthes, 1980) se ejemplifica con la imagen del joven negro que hace la venia a la bandera francesa en la portada de la revista Match:
En la portada, un joven negro vestido con uniforme francés hace la venia con los ojos levantados, fijos sin duda en los pliegues de la bandera tricolor. Tal el sentido de la imagen. Sin embargo, ingenuo o no, percibo correctamente lo que me significa: que Francia es un gran imperio, que todos sus hijos, sin distinción de color, sirven fielmente bajo su bandera y que no hay mejor respuesta a los detractores de un pretendido colonialismo que el celo de ese negro en servir a sus pretendidos opresores. Me encuentro, una vez más, ante un sistema semiológico amplificado: existe un significante formado a su vez, previamente, de un sistema (un soldado negro hace la venia); hay un significado (en este caso una mezcla intencional de francesidad y militaridad) y finalmente una presencia del significado a través del significante. Antes de pasar al análisis de cada término del sistema mítico, es conveniente ponerse de acuerdo sobre una terminología. Sabemos ahora que el significante en el mito puede ser considerado desde dos puntos de vista: como término final del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico (Barthes, 1980: 112).
El sistema mítico es un sistema segundo que se desprende y amplifica del sistema primero que es el de la lengua. En este desprendimiento del sistema de la lengua, se hace un vaciamiento del significado y del significante para construir un signo mítico. Los signos míticos cotidianos se desprendieron de su sistema primario, netamente lingüístico, textual o visual e impusieron una significación mitológica. A continuación, se podría tomar como ejemplo de signo mítico cotidiano el Báculo de Esculapio.
La imagen, en el sistema primario de la lengua, muestra un pequeño tronco de madera sobre el cual se enrosca una serpiente. Se observa el signo tronco y el signo serpiente. En el sistema primario estos signos son entidades formadas por un significado y un significante, es decir: concepto e imagen acústica en términos saussureanos. Pero, ¿qué ocurre en el sistema mítico? ¿Cómo opera la combinación de estos dos signos? ¿Qué significación se impone y amplifica el significado del tronco y de la serpiente? La imagen se vacía de su significado primario y el sentido mítico parte desde el relato griego sobre la deidad Esculapio, aquel que curaba con un báculo y tenía la capacidad resucitar a los muertos por medio de la serpiente. Se actualiza ese sentido en occidente con una referencia mitológica directa a la medicina ya que cumple con las operaciones del mito. La mitología participa, de una manera, en la configuración del mundo. De aquel sistema primario de un tronco y una serpiente (concepto e imagen acústica), hay una ultrasignificación que hace referencia a aquello que inviste al signo, más allá del signo, hay una construcción de un sentido que viene impregnado de aquel conocimiento de mundo que se tiene en torno a la imagen de un tronco con una serpiente que se enrosca. El tronco y la serpiente dejan de ser una parte de un árbol y un animal para actualizarse como un símbolo de la medicina. La frase: “Báculo de Esculapio” remite a esta imagen y esta imagen remite a la medicina debido al sentido impuesto y compartido por los usuarios enmarcados dentro de este sistema mítico.
El significante/sentido es vaciado de su contenido como signo perteneciente al sistema de la lengua y obtiene una nueva significación al cumplir con las operaciones del mito: motivación, naturalización, ultrasignificación y despolitización.
Hay otro signo que sería muy interesante analizar en torno a este ejemplo. El libro del Dr. David Werner: Donde no hay doctor: una guía para los campesinos que viven lejos de los centros médicos (1995), cuenta con una serie de imágenes que ilustran las recomendaciones y precauciones a tener en cuenta para la vida en el campo en lo que respecta a la salud. En el índice del libro figura la imagen del Báculo de Esculapio pero con dos elementos nuevos: un sombrero de paja, objeto comúnmente usado para los trabajos del campo en los que se está muchas horas debajo del sol, y el tronco, por el cual se enrosca la serpiente, es el mango de un hacha. ¿De qué manera nueva y diferente interpela esta versión del Báculo de Esculapio del Dr. Werner? ¿Por qué tiene un sentido y una ultrasignificación diferente? ¿Qué designa? ¿Qué impone? ¿Qué hace comprender? ¿Cómo opera el sombrero de paja en relación con el tronco y la serpiente? ¿Qué significación se actualiza? ¿Causaría el mismo efecto si fuese un sombrero de copa o de lana? Se podría decir que ese sombrero sitúa geográfica, ideológica y socialmente a esa medicina. Se sabe que la imagen notifica una coordenada, limita un grupo social y propone el mito de una medicina al alcance de todos. Ese sombrero y esa hacha dan cuenta de un nuevo discurso que interpela ideológicamente.
Los tres elementos combinados ampliaron nuevamente el primer sistema de la lengua en su calidad de signos. Tanto la serpiente, como el hacha y el sombrero fueron vaciados de su contenido primario para resignificarse como una imagen que señala un tipo de actividad médica en un entorno rural y de trabajo. Se presenta así el mito de una medicina al alcance de todos, una medicina accesible para los trabajadores, el mito del hombre del campo (hacha y sombrero) y el mito de la igualdad. Toda imagen es un relato (Barthes, 1993) y todo sistema de significación logra tal efecto en la medida en que signifique algo para un grupo social determinado y recortado desde la perspectiva de ciertos valores o enmarcados dentro de ciertos mitos que normativizan los esquemas sociales. El sistema del mito muestra las diferentes formas de amplificar el sistema de la lengua al vaciar e impregnar de nuevos sentidos a los signos que pueden conformar otras cadenas semiológicas o variar, según los elementos que conforman, las prácticas de lo cotidiano.
Bibliografía
Barthes, R. (1993). El placer del texto. Lección Inaugural. Siglo veintiuno, México D. F.
————— (1980). Mitologías. Siglo veintiuno, México DF.
————— (1971). Elementos de Semiología. Alberto Corazón Editor, Madrid.
Werner, D. (1995). Donde no hay Doctor. Una guía para los campesinos que viven lejos de los centros médicos. Editorial Pax-México, México D.F.
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